Pensemos na velha distinção dos filósofos

entre os estados representativos e

os estados afetivos que não representam nada:

a máquina é o Estado afetivo

L’Anti-Œdipe, p. 470

Para entendermos o que está em jogo nessa distinção entre estados representativos e estados afetivos, talvez seja esclarecedor lembrar que O Anti-Édipo é um livro que se inscreve numa tradição de pensamento que concebe o mundo, a vida e o desejo fundamentalmente em termos de energia, força e potência. Em Espinosa, o “Conatus através do qual toda coisa se esforça para perseverar em seu ser (in suo esse perseverare)”[2] é uma potência de afirmação e conservação da vida, daí a expressão “potentia, sive conatus (potência ou conatus)”[3]. Nietzsche, por sua vez, usa o termo Kraft (força, energia) ao definir a Vontade de Potência como essência do mundo: “Esse mundo: um monstro de força (Kraft), sem começo, sem fim, uma grandeza inquebrantável e sólida de força (Kraft) […] como força presente por toda parte (Kraft überall), como jogo de forças (Spiel von Kräften) […] Esse mundo é a Vontade de Potência (Wille zur Macht) – e nada além dela!)”[4]. Em seus textos, Freud utiliza os termos Kraft e Energie para definir a Libido enquanto essência do desejo: “Fixamos o conceito de Libido como uma força (Kraft) quantitativamente modificável”[5], como “a energia (Energie) dessas pulsões [sexuais] considerada como grandeza quantitativa”[6]. Em Reich, o Orgone (Orgon) – neologismo derivado das “palavras organismo e orgástico (Organismus und orgastisch)”[7] – é definido em termos de “energia vital (Lebensenergie)”, “energia cósmica (kosmischen Energie)”.[8]

Embora esses quatro conceitos sejam bastante diferentes entre si, eles convergem num ponto que constitui uma das principais linhas de força dessa tradição de pensamento e que vou chamar de tese do primado dos afetos e paixões sobre as ideias e representações mentais. Na filosofia de Espinosa, essa tese pode ser entendida em dois sentidos. Se levarmos em conta que só existem três afetos primários para Espinosa, a saber, Desejo (Cupiditas), Alegria (Lætitiæ) e Tristeza (Tristitiæ), os afetos possuem um primado sobre as representações mentais no sentido de que o homem é um ser essencialmente afetivo, ou seja, Espinosa não define o homem em termos de razão, pensamento, consciência ou linguagem, mas de desejo enquanto força propulsora da ação: “O Desejo é a própria essência do homem (Cupiditas est ipsa hominis essentia) na medida em que o concebemos como determinado a fazer algo por uma afecção qualquer”.[9] Num segundo sentido, os afetos possuem um primado sobre as representações porque são os afetos que aumentam ou diminuem o Conatus, isto é, a potência de agir do corpo: “Por Afeto (Affectum) entendo as afecções Corporais (Corporis affectiones) que aumentam ou diminuem, favorecem ou contrariam a potência de agir (agendi potentia) desse próprio corpo”.[10] Como se sabe, na filosofia de Espinosa são especificamente os afetos alegres que aumentam a potência de agir do nosso corpo, ao passo que os afetos tristes a diminuem, de modo que, na leitura de Deleuze, a produção de afetos tristes é um dos principais mecanismos sociais de controle e dominação por enfraquecer nossa potência de ação e luta contra o exercício do poder: “Os poderes estabelecidos têm necessidade de nossas tristezas para nos transformar em escravos. O tirano, o padre e os possuidores de almas têm necessidade de nos persuadir de que a vida é dura e pesada. Os poderes têm menos necessidade de nos reprimir do que de nos angustiar”.[11] Daí porque, “em toda sua obra, Espinosa denuncia incessantemente três tipos de personagens: o homem das paixões tristes; o homem que explora essas paixões tristes, que tem necessidade delas para assentar seu poder; por enfim, o homem que se entristece com a condição humana e as paixões do homem em geral […] O escravo, o tirano e o padre… trindade moralista”.[12]

Em Nietzsche, uma das principais funções da Vontade de Potência é justamente postular o primado dos afetos, paixões, desejos e pulsões inconscientes sobre o pensamento, reflexão, ideias e representações da consciência:

Posto que nada mais seja “dado” como real (real) além do nosso mundo dos desejos e paixões (Begierden und Leidenschaften), que não pudéssemos ter acesso a nenhuma outra “realidade” aquém ou além da realidade direta de nossas pulsões (Realität unsrer Triebe) […] Não estou pensando em algo como uma ilusão, uma “aparência”, uma “representação” (Vorstellung) (no sentido de Berkeley e Schopenhauer), mas em algo com o mesmo grau de realidade que nosso próprio afeto tem (unser Affekt selbst hat), – como uma forma mais primitiva do mundo dos afetos (als eine primitivere Form der Welt der Affekte) […] Posto, finalmente, que seja possível explicar nossa vida pulsional como um todo (unser gesammtes Triebleben) enquanto expansão e ramificação de Uma forma fundamental da vontade (Einer Grundform des Willens) – a saber, da Vontade de Potência (Willens zur Macht), tal como é minha tese […] então, teríamos o direito de definir toda força (Kraft) operante de modo unívoco como Vontade de Potência (NIETZSCHE. Jenseits von Gut und Böse, §36, pp. 50-51).

[…] a Vontade de Potência é a forma primitiva do afeto (die primitive Affekt-Form) […] todos os outros afetos (alle anderen Affekte) são apenas suas expansões […] toda força propulsora (alle treibende Kraft) é Vontade de Potência, não existe nenhuma força (Kraft) física, dinâmica ou psíquica além dela… (NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente (Anfang 1888 – Anfang Januar 1889), 14 [121], p. 92).

Movimentos são sintomas, pensamentos também são sintomas: para nós, os desejos (die Begierde) são demonstráveis por detrás de ambos, e o desejo fundamental é a Vontade de Potência (die Grundbegierde ist der Wille zur Macht)” (NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente (Herbst 1885 – Herbst 1887), 1 [59], p. 21).

Nos Fragmentos póstumos, Nietzsche costuma pensar a Vontade de Potência em três campos distintos: cosmologia, psicologia e teoria do conhecimento. Enquanto força psíquica, a Vontade de Potência é o desejo fundamental e afeto primitivo no sentido de que todo desejo é, em última instância, desejo de realização de uma potência, isto é, desejo de ser capaz, de conseguir concretizar algo que se deseja, de modo que o impedimento da realização de uma potência produz o afeto de tristeza e impotência, ao passo que sua realização produz o sentimento de alegria e expansão das forças vitais, como no exemplo da extraordinária alegria vivenciada pelas crianças ao realizar a potência de andar:

Feliz é a criança que descobriu sozinha o andar, e que nunca foi colocada de pé, nem tentaram fazê-la andar, como se vê com muita frequência, muito antes que ela descubra sozinha suas possibilidades. É um momento de alegria extraordinária (joie extraordinaire) para uma criança quando, pela primeira vez, tem a revelação de sua possibilidade de avançar sozinha sobre seus dois pés (DOLTO. L’image inconsciente du corps, p. 130).

O desejo de realizar uma potência sempre é ao mesmo tempo desejo de superar e transpor todos os obstáculos, barreiras e muros que se interpõem entre uma potência e sua realização, e para Nietzsche, quanto maior forem os limites e resistências superados, tanto mais intenso será o sentimento de potência e força vital que aumentam nosso desejo de viver, ao passo que não conseguir superar e transpor os limites produz um sentimento de impotência, de diminuição da energia vital e do desejo de viver, daí o projeto nietzschiano de uma transvaloração de todos os valores supremos da humanidade:

O que é bom? – Tudo o que aumenta o sentimento de potência, a Vontade de Potência, a própria potência no homem. O que é ruim? – Tudo o que nasce da fraqueza. O que é a felicidade? – O sentimento de que a potência cresce, de que uma resistência é superada (ein Widerstand überwunden wird) […] Considero a própria vida como instinto de crescimento, de duração, de acumulação de forças, de potência: lá onde falta a Vontade de Potência há declínio. Minha afirmação é de que falta essa vontade a todos os valores supremos da humanidade (NIETZSCHE. Der Antichrist, pp. 168, 170).

Apesar de Freud ter descoberto a Libido enquanto energia sexual-afetiva que rege a vida psíquica, apesar de ter postulado o primado dos sentimentos sobre as representações em O delírio e os sonhos na “Gradiva” de W. Jensen,[13] Reich é o primeiro analista que procura tirar todas as consequências dessa tese freudiana ao desenvolver um modelo de clínica orientada pelo primado dos afetos sobre as representações mentais. Na leitura de Reich, Freud não tirou as consequências clínicas dessa tese devido ao primado da neurose sobre a psicose dentro da clínica psicanalítica: “No esquizofrênico, por exemplo, o fluxo (the streaming) que ele sente, as emoções (the emotions) que ele sente, tudo isso é bastante real. E de certo modo, Freud não podia acompanhar isso. Seu trabalho se tornou intelectualizado”.[14] E em O caráter impulsivo (1925), Reich constata: “para nós, falta (fehlt) acima de tudo a psicanálise da esquizofrenia (Psychoanalyse der Schizophrenie)”[15], lacuna e insuficiência que fizeram com que, desde 1922, seus “interesses estivessem voltados sobretudo para a esquizofrenia”.[16] De sua pesquisa e experiência clínica com a esquizofrenia, Reich extrairá três ensinamentos e inovações maiores não apenas para a clínica das psicoses, mas também das neuroses e o conceito de inconsciente.

Sua primeira inovação – a defesa explícita do primado clínico dos afetos sobre as representações – deriva da análise de pacientes esquizofrênicos na medida em que, das três estruturas analíticas (neurose, psicose e perversão), a psicose é a estrutura em que os afetos vêm à tona do modo mais intenso e nítido possível, pois, “as emoções e excitações bio-energéticas irrompem na consciência dos esquizofrênicos. Nos seres humanos ditos normais, tais excitações estão mais ou menos abafadas. Esse é particularmente o caso do bloqueio-afetivo no neurótico obsessivo”.[17] Para explicar a diferença de intensidade da vivência afetiva nas três estruturas analíticas, Reich utiliza a seguinte comparação: “No que diz respeito à sua experiência de vida, os pacientes neuróticos e perversos são um ladrãozinho pé de chinelo, enquanto o esquizofrênico é o ousado arrombador de bancos”.[18] Segundo o próprio Reich, sua teoria “do processo esquizofrênico (schizophrenic process) foi vista como distorcida e até mesmo delirante por psicanalistas como Jones, Federn e Fenichel. Foi a partir daí que se propagou a calúnia de me chamar de esquizofrênico paranoide”.[19] Tachado de “esquizofrênico” e “comunista” dentro do movimento psicanalítico e de freudiano “pequeno-burguês” dentro do movimento revolucionário, Reich foi expulso tanto do Partido Comunista Alemão em 1933, quanto da Associação Psicanalítica Internacional em 1934, por introduzir a luta de classes na psicanálise e o desejo, a sexualidade e o inconsciente no marxismo: “Reich foi o primeiro a colocar o problema da relação entre desejo e campo social […] Ele foi o primeiro a tentar fazer com que a máquina analítica e a máquina revolucionária funcionassem juntas”.[20]

A segunda grande inovação de Reich é que a distinção entre afeto e representação é correlativa da distinção entre duas concepções e formas de expressão do inconsciente. Por um lado, o inconsciente freudiano como uma espécie de “coisa em si” no sentido de que o inconsciente propriamente dito não seria direta e imediatamente acessível à análise, mas apenas seus produtos, derivados e representantes tais como os sonhos, atos falhos e chistes, cuja forma de expressão é a linguagem verbal das palavras, dos significantes. Por outro lado, o inconsciente apreendido  “em sua verdadeira forma” (seiner eigentlichen Gestalt), “em sua realidade efetiva (in seiner Wirklichkeit)”, direta e imediatamente acessível através de sua expressão afetiva presente em sinais não-verbais do comportamento, postura muscular e expressão corporal (Körperausdruck) em geral:

Freud sempre enfatizou que lidaríamos apenas com “derivados do inconsciente” na análise, que o inconsciente se comporta como uma “coisa em si”, ou seja, não seria realmente apreensível. Essa afirmação era verdadeira mas não absoluta. Nós podemos acrescentar: com o método praticado naquela época, o inconsciente só podia ser deduzido de seus derivados e não apreendido em sua verdadeira forma (seiner eigentlichen Gestalt). Hoje em dia, com o ataque direto ao bloqueio da energia vegetativa, conseguimos apreender o inconsciente não apenas em seus derivados, mas em sua realidade efetiva (in seiner Wirklichkeit) (REICH. Orgasmusreflex, Muskelhaltung und Körperausdruck, p. 18).

Da distinção entre um inconsciente representacional que se expressa através das palavras e um inconsciente afetivo cuja forma de expressão é não-verbal nasce a terceira grande inovação de Reich no campo analítico, a saber, relativizar a regra fundamental (Grundregel) da associação livre a fim de restituir à linguagem não-verbal da expressão corporal toda sua importância clínica enquanto manifestação direta e imediata do inconsciente e instrumento de superação dos limites da associação livre:

Apesar de Freud ter percebido que tais comunicações [não-verbais das emoções] não poderiam deixar de ter um valor original, tornando necessárias, portanto, modificações teóricas e técnicas, as produções verbais permaneceram a matéria bruta da terapia psicanalítica. As tentativas de amenizar a dificuldade na comunicação verbal através da utilização da associação livre produziram alguma melhora, mas a habilidade do paciente para a comunicação verbal permanecia um aspecto essencial da técnica. Ela tende a excluir os psicóticos não cooperativos, por exemplo, ou o paciente cuja habilidade para comunicação verbal estava prejudicada pelo espasmo oculto na sua glote (REICH. Reich speaks on Freud, p. 4).

Além dos psicóticos não cooperativos e dos pacientes com problemas na glote, o método da associação livre e o primado da expressão verbal também tendem a excluir as crianças pequenas, pois, como observa M. Klein, “a maior dificuldade [na análise de crianças pequenas] parece resultar do fato de não conseguirmos extrair da criança, ou apenas de modo bastante incompleto, as associações através da linguagem (Assoziationen durch die Sprache)”,[21] dificuldade que a levou a criar a técnica da “análise da brincadeira/jogo (Spielanalyse)”.[22] No caso de Reich, mesmo certo tipo de paciente neurótico também o confrontava aos limites da associação livre na medida em que “o mais difícil era saber como lidar com pacientes inibidos ou mesmo calados […] Quando um paciente não produzia nenhuma associação, não ‘queria ter’ nenhum sonho ou não tinha nada para dizer sobre ele, o analista ficava sentado, sessão após sessão, sem saber o que fazer […] E o conselho dos analistas mais velhos sempre era o mesmo: ‘Apenas continue analisando’. Todo meu método de procedimento da análise do caráter deriva desse ‘apenas continue analisando’”;[23] “Sente-se aqui. Associe. Nada acontece, nada. E esse ‘nada acontece’ era exatamente o problema. Como podemos fazer para que o paciente reaja?.[24]

Eis o problema que levou Reich a escrever Análise do caráter (1933), livro em que apresenta sua maior inovação clínica: a distinção entre análise do caráter e análise do sintoma, ou seja, entre análise do comportamento e análise tradicional do material analítico (sonhos, atos falhos, chistes), entre análise da expressão corporal não-verbal e análise da expressão verbal via associação livre, entre análise das ações presentes e análise das lembranças passadas. E embora Reich articulasse essas duas modalidades de análise em sua clínica, a análise do caráter possuía uma grande preponderância sobre a análise do sintoma por duas razões. Primeiro, como método de superação das resistências que impedem os pacientes de cumprir a regra fundamental da associação livre: “O cumprimento da regra fundamental é um fenômeno raro, sendo necessários meses de trabalho de análise do caráter para fazer com que os pacientes atinjam a duras penas um grau suficiente de sinceridade. O modo de falar do paciente, de olhar e cumprimentar o analista, de deitar no divã, a tonalidade da voz, o grau de gentileza convencional que é respeitada, etc., são indícios preciosos para a avaliação das resistências ocultas que o paciente opõe à regra fundamental, e sua compreensão é o instrumento mais importante para eliminá-las”.[25] Segundo e acima de tudo porque, para Reich, “o ‘como’, isto é, a forma do comportamento e da comunicação era de longe mais importante do que aquilo que o paciente contava ao analista. Palavras podem mentir. A expressão corporal nunca mente”.[26] Ou seja:

A análise do caráter desenvolveu a leitura da expressão emocional. Enquanto Freud desbravou o mundo da mente, pensamentos, desejos, etc. inconscientes, fui bem-sucedido na leitura das expressões emocionais […] Quando se torna possível ler as expressões emocionais através da análise do caráter, o paciente não precisa falar. Se conhecermos o paciente bem o suficiente, sabemos o que está acontecendo sem que palavras sejam ditas. Você me diz o que você é através do seu modo de expressão (REICH. Reich speaks on Freud, pp. 4-5).

A expressão do corpo não pode mentir. Você pode ler a verdade se souber como ler a linguagem expressiva do movimento do rosto e modo de andar das pessoas. O corpo diz a verdade (REICH. The Murder of Christ, p. 24).

Para Reich, a ignorância psicanalítica em matéria de análise do caráter estava ligada ao imperialismo do significante, a seu logocentrismo no sentido de que a “indiferença freudiana habitual à expressão total do paciente – ‘seu visual, modo de falar, expressão facial, roupas, aperto de mão, etc.’ – tende a eliminar campos essenciais de expressão e a depositar uma confiança excessiva na comunicação verbal”.[27] Ou seja, a análise não é uma questão única e exclusivamente de significante e parole, mas também e acima de tudo daquilo que Guattari chamava de regime a-significante de signos: “As crianças e adolescentes não apreendem seu devir, ao menos de modo predominante, em termos de discurso significante. Eles recorrem àquilo que chamo de formas de discursividade a-significantes (a-signifiantes): a música, as roupas, o corpo, os comportamentos-sinais de reconhecimento”.[28] E sobre os limites clínicos do significante, Guattari diz:

Pouco a pouco os linguistas e semióticos chegaram a considerar que os ícones, diagramas ou todo meio de expressão pré-verbal, gestual, corporal, etc., dependem da linguagem significante e que constituem apenas meios imperfeitos de comunicação. A meu ver, trata-se de um preconceito intelectualista que apresenta imensos inconvenientes quando se lida com as crianças, os loucos, os primitivos ou toda pessoa que se expresse num registro semiótico que eu encaixaria na categoria de semiologias simbólicas […] As crianças e os doentes mentais frequentemente expressam aquilo que mais conta para eles fora das semiologias significantes. O especialista, o tecnocrata da coisa mental e o representante do poder médico ou escolar se recusam a ouvir tais modos de expressão (GUATTARI. La révolution moléculaire, pp. 208-209).

*

A meu ver, o melhor modo de evidenciar a singularidade da teoria deleuzo-guattariana dos afetos é a situando dentro do ambicioso projeto do Anti-Édipo: propor um novo conceito de inconsciente, desejo e delírio através de uma crítica ao Édipo inspirada no modelo kantiano de crítica à metafísica. Na Crítica da razão pura, Kant escreve:

Ao falar de direitos e pretensões, os juristas distinguem, dentro do direito comercial, a questão sobre aquilo que é de direito (quid juris) da questão que diz respeito ao fato (quid facti) (KANT. Kritik der reinen Vernunft, A 84, B 116).

Essa distinção significa: dado um determinado fato, com que direito ele pretende existir, em que consiste sua legitimidade e direito de existência? Na Crítica da razão pura, o fato (quid facti) é a existência das sínteses da consciência, ao passo que a questão de direito (quid juris) diz respeito ao uso de uma síntese específica, a saber, os juízos sintéticos a priori e sua legitimidade e direito de existência no campo da metafísica. Nesse sentido, o projeto mais geral da Crítica da razão pura é estabelecer os critérios imanentes do conhecimento que permitem operar a distinção entre um uso legítimo e um uso ilegítimo das sínteses da consciência. É desse modelo kantiano de crítica que nasce a teoria das três sínteses passivas do inconsciente no Anti-Édipo: 1) síntese conectiva de produção, 2) síntese disjuntiva de registro ou inscrição e distribuição e 3) síntese conjuntiva de consumo. A principal função dessa teoria é formalizar um novo conceito de inconsciente, desejo, afeto e delírio através de duas operações simultâneas. Por um lado, denunciar o uso ilegítimo, transcendente e neurótico que a psicanálise edipiana faz dessas três sínteses, por outro, estabelecer seu uso legítimo, imanente, esquizofrênico e anedipiano, dado que “a psicanálise tem a sua metafísica, a saber, o Édipo”.[29]

O que está em jogo na 1a síntese do inconsciente – a síntese conectiva de produção – são duas questões: qual é o tipo de relação presente na vivência do desejo e quais são os termos dessa relação? De acordo com o uso ilegítimo, transcendente e edipiano da 1a síntese, a vivência do desejo é uma relação de falta, aquisição e posse entre um sujeito desejante e um objeto desejado, entre pessoas ou indivíduos tais como o eu, o pai e a mãe, ao passo que, segundo seu uso legítimo, imanente e esquizofrênico, a vivência do desejo é uma relação de produção de fluxos e força de atração e repulsão entre objetos parciais: o seio é um objeto parcial que produz um fluxo de leite que atrai a boca como objeto parcial que se conecta ao seio e absorve o fluxo. Ora, o seio, a boca e o fluxo de leite não são sujeitos, objetos completos, pessoas ou indivíduos, mas objetos parciais pré-pessoais, pré-individuais, de modo que o uso ilegítimo e transcendente que a psicanálise faz da 1a síntese consiste no fato de que “dos objetos parciais separáveis se passa ao objeto completo separado, do qual derivam as pessoas globais”.[30] A primeira grande inovação do conceito esquizoanalítico de inconsciente e desejo é, portanto, que ambos são moleculares ou, como diz Guattari, “o afeto (L’affect) é uma categoria essencialmente pré-pessoal (pré-personnelle), instaurando-se ‘antes’ da circunscrição das identidades (« avant » la circonscription des identités)”.[31]

Essa concepção molecular do desejo e afetos implica uma transformação radical no estatuto do complexo de Édipo. Pois, na medida em que o desejo não é uma relação entre indivíduos ou pessoas, não há nem desejo incestuoso, nem desejo de assassinar um dos pais, o que faz com que o Édipo deixe de ser a expressão maior do desejo inconsciente e representante do recalcado para adquirir o status de representado deformado do recalcado cuja função é reprimir o desejo. Mas como o Édipo reprime o desejo? Operando como máquina abstrata de produção de culpa, ressentimento, normatização e familiarismo. Ou seja, quanto mais profundamente acreditarmos e internalizarmos a ideia do Édipo, tanto mais profundamente seremos afetados pela culpa, ressentimento, normatização e familiarismo, daí a necessidade de “intervenções bem concretas na verdade: substituir a pseudo-neutralidade bem-intencionada do analista edipiano, que quer e só ouve pai e mãe, por uma atividade maldosa, abertamente mal-intencionada – você tá me enchendo o saco com o Édipo, se você continuar, a gente para a análise, ou então um choque elétrico, para de dizer papai-mamãe”.[32]

Em “Alguns tipos de caráter extraídos do trabalho psicanalítico”, Freud resume a ideia do complexo de Édipo como matriz do sentimento de culpa nos seguintes termos:

O resultado constante do trabalho analítico era de que esse sentimento de culpa (Schuldgefühl) obscuro deriva do complexo de Édipo (Ödipus-Komplex), é uma reação (Reaktion) às duas maiores intenções criminosas, matar o pai e ter relações sexuais com a mãe […] Aqui é preciso lembrar que o assassinato do pai e o incesto com a mãe são os dois maiores crimes dos homens, os únicos que são perseguidos e abominados nas sociedades primitivas (FREUD. “Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit”, p. 390).

Nessa passagem, o sentimento de culpa deriva do suposto desejo de cometer os crimes de incesto e assassinato, já o ressentimento nasce do suposto ciúme do outro que possui o objeto de desejo incestuoso: “Como não se autodestruir com tanta culpa e não destruir os outros com tanto ressentimento, propagando por toda parte sua própria impotência e sua própria escravidão, sua própria doença, suas próprias indigestões, suas toxinas e venenos?”.[33] No Anti-Édipo, o plano molar das identidades pessoais dos grandes conjuntos estatísticos é o plano da culpa na medida em que “as pessoas globais, a própria forma das pessoas, não preexistem às proibições que pesam sobre elas e que as constituem, tampouco à triangulação em que entram: é ao mesmo tempo que o desejo recebe seus primeiros objetos completos e os vê sendo proibidos”,[34] ao passo que o plano molecular pré-individual dos objetos parciais é o plano inconsciente e desejante da inocência, que ignora completamente a lei, a proibição, a castração, o incesto, a culpa e o ressentimento.

Entre 1955 e 1958, ou seja, nos seminários III, IV e V, Lacan formula sua versão estrutural do Édipo e enfatiza sua função essencialmente normativa:

Se a teoria analítica atribui ao Édipo uma função normativante (fonction normativante), lembremos que nossa experiência nos ensina que não basta que ela conduza o sujeito a uma escolha objetal, mas que é necessário ainda que essa escolha de objeto seja heterossexual (que ce choix d’objet soit hétérosexuel) (LACAN. Le Séminaire IV, p. 201).

[…] o complexo de Édipo tem uma função essencial de normalização (fonction essentielle de normalisation) […] o complexo de Édipo tem uma função normativa (fonction normative), não apenas na estrutura moral do sujeito, nem em suas relações com a realidade, mas quanto à assunção de seu sexo […] no Édipo há a assunção feita pelo sujeito de seu próprio sexo, isto é, para chamar as coisas por seu nome, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo viril (le type viril) e que a mulher assuma um certo tipo feminino (type féminin), se reconheça (se reconnaît) como mulher, se identifique (s’identifie) a suas funções de mulher. A virilidade e a feminilização (La virilité et la féminisation) são os dois termos que traduzem aquilo que é essencialmente a função do Édipo (LACAN. Le Séminaire V, pp. 162, 165-166).

A função simbólico-normativa do Édipo nos permite entender que aquilo que está em jogo na 2a síntese do inconsciente – a síntese disjuntiva de registro e distribuição – é o modo como a vivência do desejo é inscrita e registrada na linguagem. Nesse sentido, o uso ilegítimo e transcendente da síntese disjuntiva é um uso excludente e limitador que opera com a alternativa “ou”, não apenas em relação à diferença sexual “ser homem ou mulher”, mas também em relação à diferença existencial “estar vivo ou morto” e à diferença geracional “ser pai ou filho”. Nesse contexto, a normalidade seria a capacidade simbólica de distinguir e identificar corretamente o que é ser homem ou mulher, vivo ou morto, pai ou filho, já a neurose diria respeito a uma indiferenciação ou confusão imaginárias derivadas da incapacidade de operar corretamente as sínteses disjuntivas excludentes – hermafrodita, zumbi, incesto: “O que incomoda o neurótico é que ele não consegue ser ‘como todo mundo’”.[35] Eis porque, nos seminários III e IV, Lacan concebe a neurose como uma questão que o sujeito coloca a si mesmo e que nasce da dificuldade e/ou fracasso em operar a disjunção excludente “ou homem ou mulher” na histeria e “ou vivo ou morto” na neurose obsessiva:

[…] a neurose é uma questão colocada pelo sujeito no nível de sua própria existência. Na histeria, essa questão adquire as seguintes formas – O que significa ter o sexo que tenho? O que significa ter um sexo? […] De fato, devido à introdução da dimensão simbólica, o homem não é simplesmente um macho ou uma fêmea, pois tem que se situar em relação a algo simbolizado que se chama masculino e feminino. Se a neurose se refere ao nível da existência, ela se refere a ela de modo ainda mais dramático na neurose obsessiva, na qual se trata não apenas da relação do sujeito ao seu sexo, mas de sua relação ao próprio fato de existir. É nesse sentido que as seguintes questões são consideradas como obsessivas – O que significa existir? Como eu sou em relação àquele que sou sem sê-lo, já que posso de certo modo me dispensar dele, distanciar-me o suficiente para me conceber como morto? (LACAN. Le Séminaire IV, p. 391).

O que diz Dora através de sua neurose? O que diz a mulher-histérica? Sua questão é a seguinte – O que é ser uma mulher? (LACAN. Le Séminaire III, p. 197).

O uso excludente e limitador da síntese disjuntiva: “ser homem ou mulher” (histeria), “estar vivo ou morto” (neurose obsessiva), “ser pai ou filho” (fobia), é um uso transcendente, ilegítimo e neurótico ao qual D&G opõem um uso imanente, legítimo e esquizo que se define pela afirmação inclusiva e ilimitada das disjunções:

[…] parece que a esquizofrenia nos dá uma lição extra-edipiana singular, nos revelando uma força desconhecida da síntese disjuntiva, um uso imanente que não seria mais excludente nem limitante, mas plenamente afirmativo, ilimitado, inclusivo. Uma disjunção que permanece disjuntiva e que, apesar disso, afirma os termos disjuntos, os afirma através de toda sua distância, sem limitar um pelo outro, nem excluir um do outro, esse é talvez o maior paradoxo […] Schreber é homem e mulher, pai e filho, morto e vivo: ou seja, está em todos os lugares em que há uma singularidade (L’Anti-Œdipe, pp. 90-91)

A distinção entre um uso neurótico e um uso esquizo das sínteses disjuntivas deriva da distinção estabelecida por Deleuze, em Diferença e repetição, entre dois regimes de distribuição, tanto em termos espaciais de território quanto em termos lógicos dos predicados de um sujeito:

[…] distribuição e mesmo hierarquia possuem duas acepções totalmente diferentes, sem conciliação possível; assim como as expressões logos e nomos na medida em que elas próprias remetem a problemas de distribuição […] Esse tipo de distribuição [sedentária] opera através de determinações fixas e proporcionais, assimiláveis a “propriedades” ou territórios limitados na representação […] Totalmente diferente é uma distribuição que temos de chamar de nomádica, um nomos nômade, sem propriedade, cercado ou medida. Aqui não há mais divisão de algo distribuído, mas antes de tudo repartição daqueles que se distribuem num espaço aberto ilimitado, ao menos sem limites precisos […] Talvez seja até mesmo inerente ao bom-senso supor a loucura, e vir em segundo lugar para corrigir o que há de louco numa distribuição prévia […] Se o bom-senso vem em segundo lugar é porque supõe a distribuição louca – a distribuição nômade […] (DELEUZE. Différence et répétition, pp. 53-54, 289).

A distinção entre um regime sedentário-sensato e um regime nômade-louco de distribuição significa que D&G não pensam o par ordem/caos em termos tradicionais de diferenciado/indiferenciado ou determinado/indeterminado, mas em termos de determinações sedentárias fixas e determinações nômades que variam numa velocidade infinita: “Na verdade, o que caracteriza o caos é menos a ausência de determinações do que a velocidade infinita com a qual elas se esboçam e desaparecem: não se trata de um movimento de uma à outra, mas, pelo contrário, da impossibilidade de uma relação entre as duas determinações, pois uma não aparece sem que a outra já tenha desaparecido”,[36] tal como nas sínteses disjuntivas esquizo-nomádicas de Nijinski:

Eu sou Deus e touro. Sou ápis. Sou um egípcio. Sou um hindu. Sou um índio. Sou um negro, sou um chinês, sou um japonês. Sou um estrangeiro, venho de outro lugar. Sou um pássaro do mar. Sou um pássaro da terra. Sou a árvore de Tolstoi. Sou as raízes de Tolstoi […] Sou a mulher e o marido. Amo a mulher. Amo o marido […] Sou Deus. Sou o espírito. Sou tudo. Sei que muitas pessoas dirão que “Nijinski ficou louco porque ele é dançarino e ator” […] Sou um mujique. Sou um operário de fábrica. Sou um empregado doméstico. Sou um senhor. Sou um aristocrata. Sou um czar. Sou o imperador. Sou Deus. Sou Deus. Sou Deus. Sou tudo. Sou a vida. Sou o infinito (NIJINSKI. Cahiers. Le Sentiment, pp. 70, 72, 231, 232-233).

Essas sínteses disjuntivas inclusivas e ilimitadas de Nijinski são linhas de fuga esquizo que transpõem todos os limites impostos pelas identidades fixas e sedentárias regidas por sínteses disjuntivas excludentes e limitadoras. Ou seja, em seu processo esquizo, Nijinski não se limita à identidade fixa e sedentária: ser humano, russo, homem, branco, marido, pequeno-burguês, mas entra num devir-Deus, num devir-animal, num devir egípcio, hindu, índio, negro, chinês, japonês, estrangeiro, num devir-planta, num devir-mulher, camponês, operário, senhor, aristocrata e czar. Esse devir intensivo dissolve todos os limites de um Eu idêntico a si mesmo e individuado enquanto suporte de atributos e predicados rígidos cuja função é delimitar e fixar certo status e função social que operam como limites, barreiras e muros que bloqueiam e canalizam os fluxos moleculares do desejo: “se você é uma mulher, com tal idade e de tal classe, é preciso que você se conforme aos seus limites. Se você não permanecer dentro desses limites, ou você é uma delinquente, ou você é uma louca”,[37] daí o perigo e risco envolvidos na linha de fuga que, segundo Deleuze, “pode se transformar em linha de morte”. De acordo com o uso legítimo e imanente da 2a síntese do inconsciente, a segunda maior inovação do conceito deleuzo-guattariano de desejo é que o desejo é linha de fuga e desterritorialização, é transposição dos limites, muros, fronteiras, leis e normas, como se o desejo e os afetos sempre escapassem e extrapolassem os limites impostos pelo mundo da representação, pelas identidades e funções que nos são socialmente atribuídas e designadas: “As caixas estão por toda parte. Porém, no nível daquilo que chamo de economia do desejo, é óbvio que não existem mais caixas! Isso foge/vaza/escapa (Ça fuit) por todos os lados”.[38]

A síntese disjuntiva inclusiva e ilimitada de Nijinski comporta os dois elementos que nos permitem entender a terceira grande inovação dos conceitos deleuzo-guattarianos de inconsciente, delírio, desejo e afeto: são os afetos e emoções que produzem tanto o devir intensivo enquanto aparecimento e desaparecimento das determinações numa velocidade infinita, quanto o delírio enquanto investimento inconsciente do campo social. Daí porque o uso ilegítimo e transcendente que a psicanálise faz da 3a síntese consiste em conceber o desejo em termos de sentido, interpretação e investimento inconsciente da família, ao passo que, segundo seu uso legítimo e imanente, o desejo é experimentação, consumo das intensidades afetivas e investimento inconsciente do campo social:

[…] na terceira síntese, síntese conjuntiva de consumo […] tratam-se de relações de intensidades através das quais o sujeito passa pelo corpo sem órgãos, operando devires, altos e baixos, migrações e deslocamentos […] Não se trata de uma experiência alucinatória, nem de um pensamento delirante, mas de um sentimento (un sentiment), de uma série de emoções e sentimentos (d’émotions et de sentiments) como consumo de quantidades intensivas que formam o material das alucinações e delírios subsequentes. A emoção intensiva (L’émotion intensive), o afeto (l’affect), é ao mesmo tempo raiz comum e princípio de diferenciação dos delírios e alucinações. É por isso que se acreditaria que tudo se mistura nesses devires, passagens e migrações intensas, toda essa deriva que sobe e desce no tempo – países, raças, famílias, denominações parentais, denominações divinas, denominações históricas, geográficas […] (Estou sentindo que) estou virando Deus, estou virando mulher, era Joana D’Arc e sou Heliogábalo, e o Grande Mongol, um chinês, um pele-vermelha (L’Anti-Œdipe, pp. 100-101).

A maior inovação da teoria deleuzo-guattariana dos delírios e alucinações está na ideia de que eles estão ancorados numa vivência-devir-afetiva que conecta inconsciente e campo social e cujo agenciamento coletivo de enunciação é: “Je sens que je deviens” (estou sentindo que estou virando) Deus, mulher, barata, árvore, egípcio, árabe, judeu, ariano, Jesus, Napoleão, etc.: “os nomes da história e não o nome do pai”.[39]

Em suma, de acordo com o uso imanente, legítimo e esquizo da 3a síntese, o desejo é consumo das quantidades intensivas de energia afetiva, e não uma questão de sentido, o desejo é experimentação, e não sua interpretação, o desejo é investimento do campo social, e não da família. Daí porque, ao reduzir o conteúdo do delírio de Schreber a um conteúdo familiar, Freud reprime, sufoca e apaga a dimensão histórico-social do inconsciente:

Restituir ao inconsciente suas perspectivas históricas com um pano de fundo de inquietação e desconhecido implica uma subversão da psicanálise, e sem dúvida uma re-descoberta da psicose sob a pele morta da neurose. Pois, a psicanálise uniu todos os seus esforços aos esforços da psiquiatria mais tradicional para sufocar a voz dos loucos, que nos falam essencialmente de política, economia, ordem e revolução (DELEUZE, in: GUATTARI. Psychanalyse et transversalité, p. III).